Kafka nostro prossimo

Nelle lettere a Milena rieditate in edizione critica da Giuntina (a cura di Claudia Sonino e Guido Massino).

La mia presentazione su «Avvenire» del 2 novembre 2019.

Il libro su Amazon e su Giuntina.

Sans Gill e arte della tipografia

Oggi su “Avvenire” la recensione di un piccolo saggio di ciò che l’arte della tipografia può ancora dirci, e, in conseguenza, impedirci di fare.

È di Eric Gill, personaggio di un Inghilterra ormai remota che aveva colto quanto di meglio le arti popolari potevano offrire allo sviluppo della cultura. Tra i suoi molti talenti anche, e non è l’ultimo, l’invenzione di caratteri tipografici tuttora usati nella tipografia digitale. Eric Gill, Saggio sulla tipografia, Ronzani Editore.

Paura e labirinti in un convegno del 1984

Un tempo i convegni venivano seguiti dai giornalisti dalla presentazione all’ultimo degli interventi. Si batteva alla macchina da scrivere un resoconto sufficientemente esaustivo e si stampava.

Questo, che avevo seguito con particolare attenzione, era dedicato al “1984” di Orwell. Ma riscontravo punte psicoanalitiche e semiologiche di livello oggi inimmaginabile. Ad assistervi, per ben tre giorni, ricordo, un uditorio di poco inferiore al migliaio. Dove sono andate a finire? Ed era pure il tempo della Milano da bere!

Su “Avvenire” del 14 ottobre 1984.

Nazismo e comunismo uniti nella catastrofe europea

Su “Avvenire” di oggi il mio elzeviro sulla Risoluzione del Parlamento europeo che equipara nazismo e comunismo. Ci sarebbe tanto da dire e da offrire alla riflessione storica e politologica. Certo è che la risoluzione è importante per il processo, ora interrotto, di vera e propria costituzionalizzazione dell’Unione (non dimentichiamo che il discorso sulla sovranità europea, nel suo rapporto con quelle nazionali, dipende proprio dalla mancanza di una Costituzione europea, e le sovranità, tutte, anche quelle che si dicono sovranazionali, dipendono essenzialmente dai processi di costituzionalizzazione!). Riconoscere che ciò che è avvenuto alle nostre spalle ha coinvolto entrambe le punte estreme dello schieramento politico, nei confronti delle quali nessuno, soprattutto da parte liberale, ha saputo offrire un sicuro superamento, cincischiando prima con l’una poi con l’altra, è un pezzo della storia europea che va anch’esso superato e la risoluzione, ben votata dai deputati italiani tutti, è un passo chiaro in questa direzione.

Nell’elzeviro cito Germaine Tillion e il suo Alla ricerca del vero e del giusto (Edizioni Medusa), ma un cenno andava fatto anche a Margarete Buber-Neumann e al suo Prigioniera di Stalin e Hitler.

Come interrompere le “narrazioni”?

Il tema, per me, è: basta con le “narrazioni”. In che senso? Sui fatti sociali, o su ciò che ne resta dopo la scorpacciata che ne fa il sistema della rappresentazione cosiddetta mediatica (social, scritta, tv, in immagini ecc.), grava la cappa della “narratività”. La riduzione a racconto, intreccio, trama, sviluppo (perché una trama si sviluppa? Perché la narrazione avrebbe tra le sue doti principali quella di districare l’intrigo che costituisce la realtà degli eventi che si presentano all’esperienza dell’uomo, singolo o in comunità). Sono forme del tempo, perché tutto ciò, per dispiegarsi, ha bisogno di sequenze, di passaggi che occupano una certa quantità di tempo, lo avvolgono e si fanno avvolgere. Basta riprendere il Paul Ricoeur di Tempo e racconto (o forse l’Agostino delle Confessioni – meno J.-J. Rousseau per il quale la confessione è una sorta di velo gettato sugli eventi… appunto per dissimulare ciò che va dissimulato perché insostenibile) per descriverne la struttura. Semplificando: c’è un tempo esterno e uno interno (Husserl); il primo è preso nelle trame del secondo che agisce nella segreta speranza di addomesticarlo, di ridurne la latente insensatezza, di portarlo alla dimensione linguistico-simbolica, essenziale tratto ontologico dell’uomo.

Se questo è, grosso modo, il quadro entro cui nasce l’attenzione sulla dimensione narrativa dell’esistenza (è l’impegno teorico di Paul Ricoeur), ben diverso è quello che ci viene presentato dagli usi, e dagli abusi, che oggi la società dello spettacolo fa di questa necessità antropo-ontologica dell’uomo.

Intanto scompare, nelle forme diverse e cangianti delle diverse tecniche comunicative, ogni riferimento all’ontologia: narriamo gli eventi perché accadono e lo strumento linguistico diventa ciò grazie al quale gli eventi si presentano all’esperienza umana, ma non la fecondano né tantomeno ne arricchiscono la trama. È come se le strutture narrative parlano per sé stesse e di sé stesse e non degli uomini come esseri parlanti. È ciò che s’intende quando si dice che non parli una lingua ma è la lingua che ti parla. È il meccanismo delle serie tv: la realtà, o ciò che ne rimane, entra nella narrazione e la narrazione entra nella realtà; lo spettatore, per il tempo in cui assiste al canovaccio narrativo, ha l’impressione di entrare e uscire dalla realtà stessa senza mai neppure uscire da sé stesso. Questo è l’attuale vero intreccio narrativo, e sostanzialmente manipolativo. A questo meccanismo mira la politica, qualsiasi politica, e ad esso fa riferimento per strutturare la propria azione e le opzioni di governo della realtà che ne conseguono.

In questo viluppo non ci sono reali divergenze tra coloro che raccontano storie diverse. A nessuno fa comodo la platonica uscita dalla caverna e al cittadino viene presentato un teatro d’ombre e solo su quest’ultimo è chiamato ad esprimersi.

Naturalmente non c’è Verità alcuna in gioco. La verità si costruisce di volta in volta; è un rapporto di forza sempre componibile e variabile nelle forme e nella durata. Le istituzioni e la democrazia stessa (per altro ab origine interessata alle conseguenze del mito della caverna, quindi tutt’altro che trasparente nella sua stessa costituzione e mai fino in fondo aderente ai suoi stessi principi, quindi sempre sul punto di essere confutata) perdono qualsiasi rapporto con la realtà.

Il sistema, però, incontra oggi un suo limite esterno in ciò che rimane della “natura”. L’attuale discorso ecologista, con tutte le sue infinite variazioni, è totalmente immerso nella finzione narrativa. Ma occupandosi del limite esterno tra rappresentazione e realtà, o almeno alla faglia dove si incontrano, si affida al discorso scientifico solo e non prima di averne depotenziato gli effetti di realtà che ancora esso contiene, se non come sapere teorico almeno come sapere tecnico. La procedura scientifica, il metodo scientifico, nella sua dimensione dubitativa, verificazionista o falsificazionista, poco importa, viene abbandonata a sé stessa e al suo posto viene introdotta una “narrazione” senza possibilità di verifica alcuna. L’opinione pubblica non sa assolutamente nulla di clima, variazioni, cicli temporali, insomma della complessa catena di cause in atto che “coinvolge scale spaziali che vanno dalle poche decine di metri all’intero pianeta e scale temporali che vanno da pochi anni (El Nino) alle grandi ere geologiche”. In questo caso l’effetto narratologico è piegato a un interesse esterno alla dimensione verificazionista (falsificazionista) del discorso scientifico. Si parla a nome dell’umanità; delle generazioni future; dei loro destini, come se l’umanità stessa non fosse coinvolta dallo stesso discorso scientifico, come se non ne fosse il soggetto stesso, oltre che l’oggetto. Se dovessimo riprendere la riflessione di Jürgen Habermas in Conoscenza e interesse (1973) oggi è proprio il discorso ecologista, con la sua estenuante necessità di “narrazione” a rappresentare il più serio e importante attacco alla capacità dell’umanità di evolvere e migliorare la propria presenza sulla terra. Consegnandosi a procedure opache, a narrazioni slegate dal dato conoscitivo completo, assumendo un punto di vista parziale, l’attuale azione ecologista si muove su un terreno non verificabile e ne diventa l’attore principale, per la convenienza di una parte del sistema produttivo, capitalista, credo di poterlo chiamare senza ulteriori sfumature valutative, di una spinta al mutamento di paradigma produttivo che non può essere messo in discussione.

Annotando Peter Brown [2]

Si tratta di comprendere, sempre limitando la portata delle mie considerazioni agli stimoli provenienti dal libro di Brown, il significato della carità, dell’altruismo, e del ruolo che il “povero” vi ricopre. A vantaggio di chi, realmente funziona il dispositivo caritatevole? Di chi eroga o di chi riceve?

Brown ci può, al più, mettere in contatto con ciò che ha formato la rete dei discorsi che sorreggono la “carità cristiana”, che la giustificano, almeno inizialmente. Da grande storico qual è non si avventura in prospettive che superano il periodo storico a cui il suo studio fa riferimento. In controluce, però, è possibile intravedere le tendenze che diventeranno elemento essenziale di questo o quel periodo dello sviluppo del cristianesimo.

Intanto c’è un aspetto del paradosso della povertà cristiana di quei secoli (400-550) che oscilla tra l’ideale siriaco – la Siria è il vero punto di radicamento del cristianesimo delle prime comunità, più ancora di Gerusalemme – della totale spoliazione dei caratteri sociali del cristiano e la contemplazione della grandiosa abjecto di Cristo che si limitava ad attenuare il valore semantico della ricchezza, tipica del cristianesimo romano. Il cristiano, povero tra i poveri, non si era solo umiliato degradando i tratti della propria socialità, ma era uscito della società in quanto tale. Il monaco siriaco, quintessenza della fede cristiana, si aggirava ai confini della società urbana, immerso in una dimensione che in alcuni casi aboliva i confini con l’animalità. Questi sono i “poveri” in Cristo che osserva san Girolamo e che equipara ai cinici greci. Ai margini del deserto, coperti di stracci, si abbeveravano e nutrivano nei pressi delle cisterne d’acqua disseccate dal caldo.

Se, come racconta Brown, il cristianesimo post-costantiniano trova in questi due poli un equilibrio sempre rinnovato perché precario e costantemente sul punto di slittare da un lato all’altro, la diversità delle due soluzioni incide pesantemente sulla costruzione della cristianità. L’esempio siriaco vale come monito alle ricche famiglie romane che via via si convertivano donando i propri averi alla comunità. I ricchi diventavano poveri al mondo ma ricchi nella prospettiva dell’aldilà, e la comunità dei cristiani diventava ricca nell’aldiqua soddisfacendo i bisogni dei meno abbienti, delle vedove e degli orfani. Cristiani. Non c’è alcuna predicazione esplicita per una estensione ai poveri in senso lato della carità cristiana. Anzi, la polemica pagana nei confronti dei cristiani sottolineava anche l’aspetto di profondo deficit che l’esodo dei patrimoni delle famiglie ricche verso le comunità cristiane provocavano nei confronti delle necessità delle maggiori città dell’impero. Che poi le necessità della plebe frumentaria romana erano sintetizzabili in più giochi e più pane per tutti era un dettaglio di poco conto. In definitiva i cristiani toglievano i giochi al popolo per pagare il prezzo della salvezza a Dio sotto forma di donazioni alle chiese.

Il Senato romano non capiva perché la spoliazione dei templi – altro effetto dell’esodo della ricchezza – dipendeva dalla risacralizzazione della ricchezza che veniva giustificata dai cristiani in quanto occasione per salvarsi l’anima. Il ricco era assolto dal peccato perché donava ai poveri della parrocchia, spesso incardinata nella stessa casa del ricco, ma in questo modo sottraeva il suo patrimonio all’uso civico. E questo si verificò anche durante l’assedio del barbaro Alarico, nell’inverno del 408-409.

È per questo che non è possibile ricondurre ciò che oggi viene chiamata l’opzione privilegiata per i poveri, insomma l’atteggiamento conciliare, al cristianesimo delle origini, al formarsi della diocesi romana e del suo progressivo primato.

Annotando Peter Brown [1]

Lo studio dei rapporti tra ricchezza, caduta di Roma e sviluppo del cristianesimo tra il 350 e il 550 d.C, è già nel sottotitolo di Per la cruna di un ago [Einaudi, Torino 2019 (2014 prima ed.]. Ritorno, dopo averne accennato nell’ultimo numero del Covile, su alcuni passaggi che, senza indulgere alla moda, deleteria e antistorica, di discutere fornendo analogie a buon mercato, hanno il pregio di richiamare alla mente del lettore le origini di certi incroci che oggi sembrano riproporsi.

Nella donazione della ricchezza ai poveri, effetto della necessità di seguire Matteo 19,21, Marco 10,21 e Luca 18,22, si incrociano tanto il superamento del sacrificio pagano e dell’alienazione dei beni che esso comportava, per lo più a vantaggio della comunità politica, quanto l’introduzione di una nozione di dono [sulle cui difficoltà concettuali e realizzative avevo accennato in un post di qualche anno fa] sostenuta dalla convinzione che nel dono cristiano si congiungevano terra e cielo. Secondo Brown:

Fin dal VI secolo a.C., l’esplosione del commercio, associata all’invenzione della moneta e alla creazione di un vasto mercato comune nell’impero persiano degli Achemenidi, aveva influenzato l’idea ebraica della donazione religiosa. Le metafore commerciali trasmettevano la sensazione di infinite possibilità e di una capacità di scambio immediato. I peccati erano visti come debiti, e i debiti si potevano cancellare da un giorno all’altro grazie alla misericordia di Dio. Le offerte per i poveri potevano considerarsi come prestiti a Dio, che li avrebbe rimborsati con un interesse inimmaginabile. [p. 119]

E a questo proposito la tesi di Brown può essere utilmente approfondita dalla lettura dello studio di Gary A. Anderson, Il peccato. La sua storia nel mondo giudaico-cristiano [liberilibri, Macerata 2012], dove il peccato diventa da fardello da portare a debito da pagare. Liberarsi del peccato in un primo momento significa togliersi di dosso un peso, successivamente e per slittamenti lessicali via via più decisi diventa un più facile debito da onorare. La moneta da usare è quella della carità in solido, in moneta. Il peccato ha un costo.

Il povero, l’indigente e via via tutte le figure, antiche e ora moderne, che può assumere la condizione di mancanza e privazione materiale che gravava, e grava, su territori e ampie fasce di popolazione, diventano l’occasione per un grandioso lavacro autoassolutorio da parte di quei ceti che percepivano, a gradi diversi, ovviamente, di vivere in un universo materiale profondamente ingiusto di cui si sentivano in qualche modo responsabili.

Il cristianesimo offre, a suo proprio vantaggio, cioè a vantaggio di una struttura sociale che deve, nell’attesa della seconda venuta del Cristo, rendere testimonianza del “comunismo” della prima comunità cristiana (Atti degli apostoli) distribuendo le risorse che intercetta, la propria soluzione.

Cosa succede nella modernità? Tutto si complica, o forse, diventa più semplice. Cristo non è ancora venuto. I segni del suo ritorno imminente sono sempre più deboli; due millenni di storia della Chiesa testimoniano ripetutamente che la redistribuzione dei beni che la Chiesa riceve a vantaggio della salvezza delle anime si è trasformata in un’ulteriore occasione di peccato e non la sua emendazione. Oggi, in parte come allora, la necessità di redistribuire la ricchezza non deriva tanto dalla consapevolezza della intrinseca malvagità del suo accumularsi in poche mani, quanto dalla pretesa di poter ovviare alla malvagità perpetrata su questa terra con il riferimento all’unione di terra e cielo resa possibile dall’alienazione della ricchezza accumulata.

Ho semplificato in modo brutale. Nei post successivi approfondirò la portata, per l’oggi, dell’analisi storica di Peter Brown.