Annotando Peter Brown [2]

Si tratta di comprendere, sempre limitando la portata delle mie considerazioni agli stimoli provenienti dal libro di Brown, il significato della carità, dell’altruismo, e del ruolo che il “povero” vi ricopre. A vantaggio di chi, realmente funziona il dispositivo caritatevole? Di chi eroga o di chi riceve?

Brown ci può, al più, mettere in contatto con ciò che ha formato la rete dei discorsi che sorreggono la “carità cristiana”, che la giustificano, almeno inizialmente. Da grande storico qual è non si avventura in prospettive che superano il periodo storico a cui il suo studio fa riferimento. In controluce, però, è possibile intravedere le tendenze che diventeranno elemento essenziale di questo o quel periodo dello sviluppo del cristianesimo.

Intanto c’è un aspetto del paradosso della povertà cristiana di quei secoli (400-550) che oscilla tra l’ideale siriaco – la Siria è il vero punto di radicamento del cristianesimo delle prime comunità, più ancora di Gerusalemme – della totale spoliazione dei caratteri sociali del cristiano e la contemplazione della grandiosa abjecto di Cristo che si limitava ad attenuare il valore semantico della ricchezza, tipica del cristianesimo romano. Il cristiano, povero tra i poveri, non si era solo umiliato degradando i tratti della propria socialità, ma era uscito della società in quanto tale. Il monaco siriaco, quintessenza della fede cristiana, si aggirava ai confini della società urbana, immerso in una dimensione che in alcuni casi aboliva i confini con l’animalità. Questi sono i “poveri” in Cristo che osserva san Girolamo e che equipara ai cinici greci. Ai margini del deserto, coperti di stracci, si abbeveravano e nutrivano nei pressi delle cisterne d’acqua disseccate dal caldo.

Se, come racconta Brown, il cristianesimo post-costantiniano trova in questi due poli un equilibrio sempre rinnovato perché precario e costantemente sul punto di slittare da un lato all’altro, la diversità delle due soluzioni incide pesantemente sulla costruzione della cristianità. L’esempio siriaco vale come monito alle ricche famiglie romane che via via si convertivano donando i propri averi alla comunità. I ricchi diventavano poveri al mondo ma ricchi nella prospettiva dell’aldilà, e la comunità dei cristiani diventava ricca nell’aldiqua soddisfacendo i bisogni dei meno abbienti, delle vedove e degli orfani. Cristiani. Non c’è alcuna predicazione esplicita per una estensione ai poveri in senso lato della carità cristiana. Anzi, la polemica pagana nei confronti dei cristiani sottolineava anche l’aspetto di profondo deficit che l’esodo dei patrimoni delle famiglie ricche verso le comunità cristiane provocavano nei confronti delle necessità delle maggiori città dell’impero. Che poi le necessità della plebe frumentaria romana erano sintetizzabili in più giochi e più pane per tutti era un dettaglio di poco conto. In definitiva i cristiani toglievano i giochi al popolo per pagare il prezzo della salvezza a Dio sotto forma di donazioni alle chiese.

Il Senato romano non capiva perché la spoliazione dei templi – altro effetto dell’esodo della ricchezza – dipendeva dalla risacralizzazione della ricchezza che veniva giustificata dai cristiani in quanto occasione per salvarsi l’anima. Il ricco era assolto dal peccato perché donava ai poveri della parrocchia, spesso incardinata nella stessa casa del ricco, ma in questo modo sottraeva il suo patrimonio all’uso civico. E questo si verificò anche durante l’assedio del barbaro Alarico, nell’inverno del 408-409.

È per questo che non è possibile ricondurre ciò che oggi viene chiamata l’opzione privilegiata per i poveri, insomma l’atteggiamento conciliare, al cristianesimo delle origini, al formarsi della diocesi romana e del suo progressivo primato.

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Annotando Peter Brown [1]

Lo studio dei rapporti tra ricchezza, caduta di Roma e sviluppo del cristianesimo tra il 350 e il 550 d.C, è già nel sottotitolo di Per la cruna di un ago [Einaudi, Torino 2019 (2014 prima ed.]. Ritorno, dopo averne accennato nell’ultimo numero del Covile, su alcuni passaggi che, senza indulgere alla moda, deleteria e antistorica, di discutere fornendo analogie a buon mercato, hanno il pregio di richiamare alla mente del lettore le origini di certi incroci che oggi sembrano riproporsi.

Nella donazione della ricchezza ai poveri, effetto della necessità di seguire Matteo 19,21, Marco 10,21 e Luca 18,22, si incrociano tanto il superamento del sacrificio pagano e dell’alienazione dei beni che esso comportava, per lo più a vantaggio della comunità politica, quanto l’introduzione di una nozione di dono [sulle cui difficoltà concettuali e realizzative avevo accennato in un post di qualche anno fa] sostenuta dalla convinzione che nel dono cristiano si congiungevano terra e cielo. Secondo Brown:

Fin dal VI secolo a.C., l’esplosione del commercio, associata all’invenzione della moneta e alla creazione di un vasto mercato comune nell’impero persiano degli Achemenidi, aveva influenzato l’idea ebraica della donazione religiosa. Le metafore commerciali trasmettevano la sensazione di infinite possibilità e di una capacità di scambio immediato. I peccati erano visti come debiti, e i debiti si potevano cancellare da un giorno all’altro grazie alla misericordia di Dio. Le offerte per i poveri potevano considerarsi come prestiti a Dio, che li avrebbe rimborsati con un interesse inimmaginabile. [p. 119]

E a questo proposito la tesi di Brown può essere utilmente approfondita dalla lettura dello studio di Gary A. Anderson, Il peccato. La sua storia nel mondo giudaico-cristiano [liberilibri, Macerata 2012], dove il peccato diventa da fardello da portare a debito da pagare. Liberarsi del peccato in un primo momento significa togliersi di dosso un peso, successivamente e per slittamenti lessicali via via più decisi diventa un più facile debito da onorare. La moneta da usare è quella della carità in solido, in moneta. Il peccato ha un costo.

Il povero, l’indigente e via via tutte le figure, antiche e ora moderne, che può assumere la condizione di mancanza e privazione materiale che gravava, e grava, su territori e ampie fasce di popolazione, diventano l’occasione per un grandioso lavacro autoassolutorio da parte di quei ceti che percepivano, a gradi diversi, ovviamente, di vivere in un universo materiale profondamente ingiusto di cui si sentivano in qualche modo responsabili.

Il cristianesimo offre, a suo proprio vantaggio, cioè a vantaggio di una struttura sociale che deve, nell’attesa della seconda venuta del Cristo, rendere testimonianza del “comunismo” della prima comunità cristiana (Atti degli apostoli) distribuendo le risorse che intercetta, la propria soluzione.

Cosa succede nella modernità? Tutto si complica, o forse, diventa più semplice. Cristo non è ancora venuto. I segni del suo ritorno imminente sono sempre più deboli; due millenni di storia della Chiesa testimoniano ripetutamente che la redistribuzione dei beni che la Chiesa riceve a vantaggio della salvezza delle anime si è trasformata in un’ulteriore occasione di peccato e non la sua emendazione. Oggi, in parte come allora, la necessità di redistribuire la ricchezza non deriva tanto dalla consapevolezza della intrinseca malvagità del suo accumularsi in poche mani, quanto dalla pretesa di poter ovviare alla malvagità perpetrata su questa terra con il riferimento all’unione di terra e cielo resa possibile dall’alienazione della ricchezza accumulata.

Ho semplificato in modo brutale. Nei post successivi approfondirò la portata, per l’oggi, dell’analisi storica di Peter Brown.

Ancora su un po’ di sovranità

C’è molta gioia, godimento e sollucchero, per la catastrofe politica di un noto politico. Comprensibile per nuovi e vecchi avversari. Meno compreso, ma molto sintomatico è il fatto che queste reazioni di giubilo, indicano l’avvenuta trasformazione dell’avversario politico in nemico. I toni sono quelli dell’inimicizia radicale che richiama, ed è registro utilizzato volutamente, quello della guerra civile che, per l’Italia, è la resistenza con tutti i suoi irrisolti problemi storiografici da sempre declassati a politologia spicciola. C’è una gran voglia di ritornare a considerare la politica come esercizio decisionale in stato di eccezione e di rispolverare, magari senza conoscerlo, anzi lo si rispolvera proprio perché non lo si conosce, Carl Schmitt.

A mio parere non vale l’obiezione che intende la richiesta di uno stato di eccezione di fatto come necessaria risposta a uno precedente e magari provocato dal politico in questione. Le questioni territoriali sulle quali ha agito sono le classiche decisioni che riguardano la sovranità nazionale. Ora, c’è chi lotta e promuove un superamento della sovranità nazionale, ritenuta non più adeguata all’economia e alla dimensione globale della decisione politica, ma l’equivoco nel quale questa posizione ha finito per trovarsi è proprio ciò che denuncia: l’abolizione della sovranità nazionale non è l’abolizione di ogni sovranità, ma l’instaurarsi di un’altra, altrettanto cogente e vincolante. Se vogliamo ancora più violenta della precedente, perché più cieca e remota. C’è una spazialità del potere che va tenuta in debito conto: un potere remoto che per lo più si esercita lontano dai soggetti sui quali gli effetti della decisione ricadono è giocoforza peggiore di quello che si esercita in una prossimità relativamente controllabile, in ogni caso più a portata di mano del suddito.

Vale richiamare, come ho fatto in altro post, Thomas Hobbes. Dice il nostro che due regni, quello di Dio e quello degli uomini, sono troppi. Meglio uno e, guarda caso, quello proprio di coloro che hanno inaugurato la storia con Caino. Quello di Dio essendo troppo elevato e non rispondente alla materialità pesante dei caini. Ma, guarda caso, per esercitare la sua potenza il regno dei caini ha bisogno di modellarsi su quella di Dio. Bestemmia ovvia per qualsiasi ovvia teologia: Caino non può fregiarsi degli attributi della potenza divina. Ma è esattamente quello che Hobbes consiglia al modello di Stato moderno che da allora fino a noi ha funzionato alla perfezione. Oggi funziona meno per il semplice motivo che il pragmatico Hobbes, insieme alla bestemmia teologica, cercava anche di dire che due sovranità sono troppe; cosa di cui si sono dimenticati i moderni caini che, abbandonando il regno di Dio, hanno preso a moltiplicare e a far funzionare allo spasimo tutti gli altri con il risultato di imporre sulla testa dei sudditi una, due, tre sovranità. Anche perché, al di là del proceduralismo democratico che vorrebbe salvare l’apparenza della decisione condivisa (quasi mai ci riesce) la sovranità implica e comporta sempre un sovrano e uno o più sudditi… cosa dico? Una moltitudine di sudditi.

Ecco perché ritengo che la reintroduzione delle acclamazioni giubilanti per l’estromissione di un politico, o della politica che rappresentava ed esercitava, servano solo a coprire l’impossibilità, percepita seppur non chiaramente da chi lo ha con abilità machiavellica disarcionato, di semplificare i regni che producono sudditanza e a rimodulare verso l’alto, verso il remoto, la cogenza del potere e della sovranità.

Se estrometti dalla discussione pubblica il tema della territorialità dell’esercizio politico, della sua sovranità, non è perché non ci sono più sovranità, ma, al contrario, è perché ce ne sono troppe. E molte di queste non sono né discutibili né contenibili e, pare di capire, neppure contestabili, dipendendo da una necessità che si impone sempre di più come destino irrevocabile di ciò che resta dell’Occidente.